04

2024

-

06

学术 | 刘志强:论人权话语中“人的存在”三重面相


 作者: 刘志强,广东法制盛邦律师事务所兼职律师。广州大学人权研究院教授、博士生导师,广州学者A岗特聘教授。无党派民主人士。广东法学会法理学研究会副会长、中国人权研究会第五届理事会理事。

 来源: 《人权》2023年第6期(CSSCI期刊)

 

【摘要】国际人权话语呈现“西强东弱”的格局,欲冲破桎梏应从法哲学层面入手进行话语阐释。“人的存在”在自然、他者、共同体的对照下,显现出“孤立的人”“关系的人”“权利的人”三重面相,分别代表了“人—人权—人权话语”,即人之主体性、人权之世界历史性及人权话语之全面自由发展的递进演绎轨迹与关系。“孤立的人”是人权的起点,和谐与道德的主体观为“生存权与发展权”的序列提供了思想基础。“关系的人”是人权的外化,世界历史性的时空观为“人权的普遍性与特殊性”的统一奠定了价值基础。“权利的人”是人权的归宿,全面自由发展的合作观为“人民幸福生活”的实现供给了理念基础。

【关键词】 人的存在  人权  人权话语

 

      在福柯的权力话语体系中,话语模式与其说是假设和观察,或理论和实践之间进行自主交流过程所形成的产物,不如说是在一定时期内决定哪些理论和实践占上风的基础1。人权话语的地位亦是如此。西方人权话语利用先发优势及宪政沉淀,通过自身霸权在国际人权机构中建构优势地位,打造出一个西方强势话语环境的国际人权话语体系。不可否认其中固然有促进人权进步的意义,但政治的裹挟使之人权话语作为意识形态的抓手,无视民族和历史的特殊性而推行普世化西方价值观,甚者以人权的旗号干涉他国内政,在国际舆论中肆意诋毁。中国以其悠久的历史积淀和道德文化屹立于世界舞台,尽管在近代遭受了诸多冲击使之影响力大幅下降,但近年来的高速稳定发展再一次证明了东方文化中生生不息的顽强活力,对于国际话语中的人权诋毁也不再选择一味回避的态度,而是更为积极主动的在国际人权舆论舞台上发出中国人权声音、提供中国人权治理经验。

就人权话语而言,学术界对此问题业已有所回应。有学者提出在构建中国人权话语体系时应警惕西方普世人权标准,需实现对“西方中心主义”及“自我东方化”的双重超越,以中国的经验作为方法和立场进行探究。2亦有学者从符号学、语用学角度切入,通过历史性、体系性的方式阐明人权概念及人权话语之间的关系,并曾籍此多次探讨中国人权话语体系的内容。3又有部分学者通过总结历史文本资料对一段时期内的国内外人权话语变迁进行考略并提出相关有益建议。4更有学者研究西方人权话语的拓展方式,认为我国应当充分利用“百年未有之大变局”的战略机遇,多途径加强中国人权与国际人权话语的关联。5不少学者也从诸如疫情背景、价值取向、马哲理论、核心要义等方向挖掘中国人权话语的深层次内容。6但却鲜有从法哲学入手进行论述的论著。当代中国法理话语正逐步转型,论证方式正由有限的西法移植模式逐步向实践自主创新模式过渡。7伴随着“新时代”的历史变革,在既有的人权治理成就、理论和经验的基础上,亟需在理论层面为中国人权话语的新突破新发展新飞跃提供有力、科学和厚重的法理支撑,以此回应我国党诞百年来的人权事业发展。

基于此,欲为中国人权话语提炼法理并阐发其法哲学基础是为本文的总领要义,因而由人权话语反溯法哲学基础,首要问题需要提炼“人的存在”概念,作为本文论证的参考对象与支点。何谓“人的存在”?概言之,就是回答人如何作为人的问题。“人的存在”如何定位,昭示了人权概念的不同面相,是人权话语法哲学阐释的基础。通常而言,若是直接回答如何作为人的问题难以直接寻觅答复,从其对立面进行逆向理解不失为可取路径。因此,本文分析进路拟由解读“人的存在”这一命题切入,分别对照自然、他者及共同体来探究“孤立的人”“关系的人”“权利的人”三重人权面相,以及在不同语境下厘清“人的存在”的哲学理解及演进路径,并诠释人权话语命题法理依据。其中论证逻辑次序如下:先言,“孤立的人”是人之主体性觉醒的起点,不同语境下基本人权的分野代表了哲学视域下主体观的认知侧重;次言,“关系的人”是人权之世界历史性的外化,应当坚持原则与实际相结合的时空观人权建构;再言,“权利的人”是人权话语之全面自由发展的归宿,自由人联合体下人民幸福生活为人权话语合作观提供实践支撑。

 

一、“孤立的人”:人之主体性

追求规则与秩序是人的本能,前者促使人类好奇的窥探大自然的秘密,后者推动人类不断思考如何构建完满的共同体,对于前者的理解使人类从自然困境中摆脱,对于后者的深化使人类从混乱失序中解放。两者的高度相似不免使人类将自我理解的目光投射到自然的先在秩序上。自然镜面下的“人的存在”可视为“孤立的人”,集中表现了人较之于自然而彰显的主体性特征。西式语境下主体性建立于区别万物,遵从理性规制;中式语境下主体性塑造在和谐共生,信仰道德成长。人之主体性意味着人对于命运的自主掌握,是脱离于外在事物仅因存在而存在的基础。主体性的觉醒开启了人独立认识自我的路径,亦作为人之为人而享有权利的根源,为基本人权位阶秩序奠定了理论基础。

(一)人之主体性思想史回望

人之主体性萌芽于对传统教会控制的摆脱。宗教改革后,人仅凭藉由良知而得以面对神,对于神的信仰不再依赖教会作为媒介,信仰生活与世俗生活二元分化。“上帝的归上帝,凯撒的归凯撒”。马丁·路德“因信称义”的教义结束了罗马教廷的至高统治,灵魂与肉体的二分论述割裂了世俗与信仰,基督徒们摆脱外在控制而仅因信仰就能够获得自由,肯定了个人的权利、财富与地位,为近代人之主体性的觉醒准备了条件。但路德所诉诸的自由并非真正意义上的自由,正如马克思所言:“他破除了对权威的信仰,却恢复了信仰的权威。他把僧侣变成了俗人,但又把俗人变成了僧侣。他把人从外在宗教解放出来,但又把宗教变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来,但又给人的心灵套上了锁链”。8宗教改革只是对于传统教会以及信仰结构产生了巨大的冲击,却未对于现世的人产生实质性的改变,人照例服从于内心的神与外在的权威。

人之主体性觉醒于对世界的普遍怀疑。当笛卡尔道出“我思故我在”(cogito ergo sum)这一著名的哲学命题时,人格在大地上普遍地取代神格成为知识的掌握者。他从感官的欺骗性、梦境与现实的不可分辨性入手,幻想出一只强大的恶魔创造了世界的谎言,从而表达思维的一切内容均可以被怀疑,但是正在思维的思维本身却是无法怀疑的。笛卡尔的沉思使经验世界成为可被怀疑的世界,从而凸显了正在沉思的“人”之于普遍怀疑对象的例外。进一步而言,“我思”所赋予的并非简单的“我在”的客观实像,而是对于“我思”本身理性的确认。黑格尔说:“从笛卡尔起,我们踏进了一种独立的哲学,这种哲学明白:它自己是独立地从理性而来的,自我意识是真理的主要环节。”9尽管笛卡尔自身仍是神的忠实信徒,但其启蒙了对于人自身的哲学思索,拉开了近代哲学的帷幕。

人之主体性成熟于理性批判与体系构建。主体性哲学时代,人之主体性的关注聚焦于自由的获取,自由被视为作为主体的人的基础。康德则突破以往的哲学沉思,在批判与构建中转而向内寻求自律下的自由。“人”被康德界定为这样一种存在者:首先,他“被表现为一种独立于物理学规定的人格性”,亦即作为本体的人(homo noumenon);其次,他“被表现为受制于物理学规定的人”,亦即作为现象的人(homo phaenomenon)。10正是基于人的此种二元性,法将必然存在以规范超脱于理性之外的欲求。从这个角度来说,法既是自由之自我立法的产物,同时也是约束自由从而使自由的秩序得以被普遍组织起来的一种手段。11因此也就演绎出康德著名的人性公式——“人是目的而非手段”,12自由使人获得尊严,使人摆脱蒙昧状态成为人,赋予人之为人所不可剥夺的权利。在康德的笔下,完成了自由与人的和解,使人超越经验性限制成为规范性来源的主体,从此人之主体性高居于尘世一切事物之上被极大凸显,开启实践哲学领域下“哥白尼式革命”。13

(二)人之主体性概念的批判认识

毋庸置疑,人之主体性的发掘对于人类思索“人的存在”这一命题是至关重要的,是人权演绎的出发点。通过上述的思想史回望不难发现,此类概念上对于“人的存在”的理解构成了西方人权话语的基础,自由、普世、理性等词汇的运用也显示出了话语背后哲学沉思的支撑。但此类对于“人的存在”的解读是否切实解释了人的主体性本质有待商榷,东西方人权话语上的分离所折射出的是对“孤立的人”的理解分歧。这促使我们进一步批判认识往昔哲学家们对于人之主体性的解读,将“人的存在”置于不同的文化语境下进行阐释。

1.关于“形式”与“质料”

“质料形式理论”(Hylomorphism)发迹于亚里士多德,是其形而上学思想的代表内容,此路径下的二元论解读几乎覆盖了现如今西方人权话语有关的“孤立的人”的基本认识。亚里士多德认为,质料就是一个实体从之而来的东西,而形式是一个实体的生成所遵循的原则和逻各斯,可感实体被它产生。14从这个意义上来讲,形式与质料并非可感实体的构成性要素,而是生成性要素,任何的可感实体都是一个特殊的形式在一个特殊的质料之中。康德沿用了“形式”与“质料”的名称,却改变了使用方法,将它们看成是人类经验活动所具备的要素。其中,形式被认为是人类所先在的一些构成性原则,质料被看作人类意识应当组织的混乱的杂多。但无论如何比附使用“质料形式”的词汇,这一原则是无可争辩的,即承认形式与质料的二分,并且形式优先于质料。这种理解体现在对于“人的存在”的认识上就表现为“身心二元论”。不仅笛卡尔持有人的心理属性属于灵魂所有、物理属性属于身体所有的观点,并且延续到康德仍将规范划分为内在的自由领域与外在的自然领域以对应伦理及法权的约束。

这一现象普遍存在着,即哲学家们总是在比照自然内自省察“人的存在”。从生物存在的角度来看,人类知识的最初往往仅是涉及其所赖以生存的自然环境,如果不能使自己适应周遭的环境,人就不可能生存下去。但是在人类文明的发展历程中,一种内省式的自我观察总是伴生并补充着外向式的自然观察,且随着文明的发展这种内省愈发显著。古希腊先贤看似在探求自然本源的问题,却又无不洞悉“人的存在”。自然一方面成为人认识自我的方法论来源,另一方面又成为与人有所区分的参考坐标。自然中形式是恒定的,而质料是混沌的,而对于“人的存在”来说,肉体(质料)受制于自然但灵魂(形式)是不受拘束的、绝对自由的。在这样的哲学脉络思考下的“人的存在”是概念性的人,即将人放置于概念性绝对静止的世界而非现实性绝对变化的世界中,我们并不把实体与变化看作是不同的存在领域,而是看作不同的范畴——看作我们知识下不同预设及条件的组合。15基于这种语境下,“个人”这一存在论单位与“个人权利”这一伦理学价值的结合,完成了西方以人之主体性为基本原则的现代性结构,个人虽孤零零却升格为绝对价值,这正是西方人权的必要假设和根本意义。16

然而,如此基调下“人的存在”认识论在中国的语境下显然是格格不入的。个人看似被自然秩序规制了肉体存在,却营造出灵魂上权利绝对性及无条件性的假象,个人将会被贪欲、傲慢、恐惧所操纵而单向度的予取予夺,甚至对立化人与自然的关系。过分张扬的孤立个人在私人与公民的双重身份中,在自利、封闭的市民生活中,人将丧失了本质力量沦为异己力量的仆役。17在中国的文化背景下,天人合一作为“人的存在”的至高追求,自然中的所蕴含的“理”需通过“格物致知”的方式为人所理解掌握。也就是说,人无论是在物质抑或是意识上都应寻求与自然的和谐统一,并在经验生活中理解实践理性的存在。换言之,人是实践的人,是生活于绝对变化世界中的人,人必须通过质料因的经验理解自然秩序包括自身的存在。因此,在中国“孤立的人”与自然的关系更多的是融入与和谐,肉体与灵魂的界限从未泾渭分明,“个人”被看作是间续不断的生命存在。因此,存续的意义往往大于权利的争执。概言之,西方对于人之主体的理解侧重于对“人”异于非人事物的强调,而中国对于的人之主体的解读更倾向于对人之独立“存在”的重视。

2.关于“理性”与“道德”

另一有关差异理解“人的存在”的因素在于主体性的标准不一。《世界人权宣言》第一条宣誓:“人人生而自由,在尊严及权利上一律平等。他们赋有理性和良心…”18。可以看到,宣言的起草者们在内容中杂糅了东西方的人权理论基础,最大程度的寻求和延展国际人权理念中的价值公约数。19同时,“理性”与“良心”的分野从反面映证了东西方价值体系中对于人权根基的不同认识、不同标准。较为戏剧化的是,在西方语境下人权作为反抗神权的产物却又始终与宗教藕断丝连,这就造成了西方的人权理论始终留有信仰的自留地。其中,最具代表性的就是关于人性的论述,即基督教义中的原罪文化,这种原罪的理论使得哲学家产生了这样的预设:人性的恶,并对于任何事情随时准备提防那无所不在的恶。例如在康德的人类学预设中,人被认为具有根本的恶劣,以至于不能将道德法则纳入自身的准则的脆弱,不是出于纯粹义务而是还需要辅之以其他动机才可为善的不纯正,以及将道德动机置于其他动机之后的人心的颠倒。20为应对此种对于人性的不信任,哲学家们不得不将目光流转于客观的理性之上。不论是自然理性、工具理性抑或是纯粹理性,西方学者总是在探寻或预设那唯一的“正确”。理性主义人权观认为,从理性主义出发,理性演绎的知识是本质的、普遍的、必然的,因而,只要推理的前提是真的,就可以回答包括人权形而上学在内的一切知识问题。21与之相对的,中国人权理论的基础在于“良心”,或者说是“仁”22的理念,其赋予了人较之于地球上其他存在更为庄重的伦理道德义务。在中国的哲学话语中,源自于血脉的伦理道德是“人的存在”的显著特征。“仁”不是自然状态孕育出的自由主义个人的内心的道德法庭,而是生活在具体社会关系中人与人相处的道德原则,它产生并来源于人生而为“善”的同情心,并在社会协作共处中得到进一步升华和具体化。23仁者理念下人性预设是善良的,并且时时“克己”“推己及人”,从而达到成圣的道德超越。在此语境下,人权并非是一个静态的终极目标,而是随着人的德性成长而不断发展的动态过程,人也因而脱离抽象走向社会。质言之,东西方人性预设的区别造成了人权理论基础的分野,“理性”与“道德”分别营造出东西方对于“人的存在”的不同主体性标准。

概括来说,尽管近代人之主体性的觉醒源自于西方,但将“人的存在”放置于东西方不同的哲学语境下仍存在理解上的分歧。仅就“孤立的人”参照自然来看,西方哲学观念中极力凸显人的特殊性,将人设想为完全理性的抽象个体价值;而东方哲学观念却强调人与自然的和谐统一,将人的伦理道德具象化在实践中、身份中、社会中。以历史的眼光来看,西方“人的存在”在神的阴影中被遮蔽良久,矫枉过正的情形下对于人之主体性的理解便倾向于对个体权利的索求,为自己的存在筑起权利的围墙,人权话语就表现的更具攻击性;东方得益于地大物博的自然条件,小农经济下“人的存在”更多的是在伦理道德意义上被讨论,个人自始便认识到与圣人之间的差距,故而对于人之主体性的阐发侧重于道德上对内的自我克制,人权话语也倾向于防御性。

(三)“首要人权”的主体观论证

“孤立的人”欲脱离自然外物而以主体形式独立存在,则必然需要权利上的承认。首要人权,质言之,就是人权序列中权重分配优先侧重的权利。“生存权与发展权是首要的基本人权”是中国人权话语中具有代表性的人权命题,较生动的体现了东方哲学在“孤立的人”面相下主体观的理解。基本权利的权重序列展示了不同语境下的主体观,或是尊崇自由理性至上,抑或强调生存发展优先。此外,“首要”的含义大致可以从两个维度进行解读,其一在于其“基础性”的内容,另一在于其“目的性”的内容。生存与发展,是我国对“孤立的人”面相的理解,集中表达了悖驳西方人权序列的主体观思考。

生存权,顾名思义是保存生命的权利,是人性中最为原始、最为本能与最为强烈的意识。霍布斯曾界定,“著作家们一般称之为自然权利的,就是每一个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由”。24相对之,庄子亦曾言,“两臂重于天下也,身亦重于两臂”,25强调个人生存的重要性。墨子认为民众所面临的无非三种难题,即“民有三患:饥者不得食,寒者不得衣,劳者不得息”。26可见,不论是在何种哲学框架内,对于生命的尊重从未逃逸出人权的范畴。但基于对“孤立的人”的侧重不同,防御性的主体观认识更为重视生命的保全,因而生存权被中国人权理论置于首要的位置无可厚非。可以说,新中国七十余年,就是一部维系基本生存权的历史。1991年,我国发布《中国的人权状况》首次指出“生存权是中国人民长期争取的首要人权”。272020年新冠爆发,保障每个人的生命健康成为第一目标。282021年2月25日,习近平总书记在人民大会堂庄严宣告:“我国脱贫攻坚战取得了全面胜利”,中国完成全面脱贫。2021年7月,习近平总书记在党诞百年大会上讲到:“我们实现了第一个百年奋斗目标,在中华大地上全面建成了小康社会”。29较于自由权优先的西方主体观认识,中国将生存权作为首要人权加以保障并一以贯之,不仅契合传统东方哲学中对于“孤立的人”的理解,同时也符合中国的现实国情的历史考量。此外,生存权所表现的是人在现实中的自然存在属性,是“人之主体性”的物质前提,因而是一切基本人权的基础。但“人的存在”不仅在于其自然属性上,也存在于其社会属性上,并且后者社会存在是人的本质属性。因此,生存权在这个意义上只是“基础性”的首要人权而绝非“目的性”的首要人权。30

发展权作为首要人权意在强调其“目的性”的进路选择,既将发展作为一种手段,也将发展视为一项人权。在对“孤立的人”的理解中,伦理道德伴随人的成圣之路而不断发展,维系生命是内自省察的基础,而忠恕克己则是人权发展的动因。从社会结构层面理解,作为一种上层建筑,人权始终立足于社会的经济基础,因而既要注意人权之于发展的意义,同时也不能以低发展水平作为否定人权的托词,只有经济社会文化的发展,才能够为人权筑牢根基。31中国深谙传统哲学中道德成长的理念及当代的时代精神,坚持发展是硬道理,既努力通过发展增进人民福祉,实现人民的发展权,又努力通过保障人民的发展权,实现更高水平的发展。党的十九大报告指出经过多年的不懈努力,我国经济实力、科技实力、国防实力、综合国力进入世界前列,久经磨难的中华民族迎来了从站起来、富起来到强起来的伟大飞跃,必须坚定不移的贯彻创新、协调、绿色、开放、共享的发展理念,相继提出了“两个一百年”奋斗目标。32人的发展是人的潜能不断转化为现实的过程,也是“孤立的人”不断成长的过程。将发展权作为“目的性”首要人权可以说是对于人之成长能力的肯定,也从反面证成了作为现实的而非抽象的、实践的而非概念的“人的存在”,是在我国法哲学语境下人权理论的必然选择。再之,此种基于发展的人权视角不同于西方人权话语中局限于权利的分毫得失,而是始终抱有开放的姿态为人权增添时代发展的要素。发展权的内容更是与五大发展理念、社会主要矛盾、社会主义理论之间构成相互关联的系统,强调社会机制与“人的存在”间互动价值,克服了以往人权法学的理论“贫瘠”,“增强其科学性、人民性、时代性、国际性,逐步构建中国特色的人权话语体系”。33

 

二、“关系的人”:人权之世界历史性

权利在本质上是一种关系,因而对于人权的证立,应当建立在主体间性而非单纯主体性范式之上。简单而言,人的自我包含“主我”与“客我”两种认识视角,人权正是观察者视角下主我和客我之间的相互承认,即主我的权利诉求与社会普遍化客我的承认达成一致。34此时“人的存在”可被理解为“关系的人”,自我是参照于客我存在的一种相对存在,反之亦然。时空视域下,人的世界性反映了空间维度下人权的延伸,人的历史性反映了时间维度下人权的压缩。35因而时空观下人权的认识不仅需要考虑主体性价值所带来的人权普遍性标准,更需要认识到在主体间性中人与人的特殊性差异。

(一)时空建构下的世界历史性

人的世界历史性强调作为社会关系集合的人的时空定位,因而主张从理论走向现实、从抽象走向具体、从地域走向世界的建构过程。人的世界历史性散现于马克思多本著作之中,是马克思哲学理论的核心命题之一,全面阐述了“关系的人”的问题。以下将从三个方面逐一论述有关人的世界历史性认识。

首先,在马克思的辩证法理解中,“人的世界历史性存在”在“市民社会”、“私有制”等多重“座架”的制约作用下,实际上是“人的‘非’世界历史性存在”,它作为“人的世界历史性存在”的异化和外化,部分真实地反映了人的现实存在状态,但这种“人的‘非’世界”历史性存在决不是狭隘地域性存在,而是“人的世界历史性存在”的现实形式。36由此而言,在市民社会的前提下,现实中既存事物受到私有化的影响对人来说便成为了异己的内容,因此回归到对“人的存在”本身的关涉才是符合客观历史的规律。在马克思看来,任何社会机制(也即权利结构)都是用以调和公共利益与私人利益之间矛盾的产物,而高度膨胀的生产力必然会压缩公共利益的空间,“关系的人”被视为权利主体而应然拥有内化外部生活的能力。因此,任何排除个人而存在的社会机制都是对于人之世界历史性的否定,亦是对人权的否定,人在此“‘非’世界历史性”环境下的生活是一种对人之尊严的否定。

其次,人的世界历史性是构建在“从事实际生活的人”基础之上,不是“某个形而上学的怪影的某种纯粹的抽象行动,而是完全物质的、可以通过经验证明的行动,每一个过着实际生活的、需要吃、喝、穿的个人都可以证明这种行动”。37先验抑或超验意义上的形式研究忽略了时间维度上人的历史能动特征,将社会机制视为原子式个人的重复堆叠,理性将作为不变的真理穿插其间。而在马克思的视角下,“人的存在”在历史长河中具有双重角色,一方面作为历史的参与者,另一方面作为历史的主笔者,决定了我们在认识人的世界历史性时只能将之理解为隐含在我们意志与行动中,既作为普遍的人随历史奔腾,又作为特殊的人随自我行动。现代大工业时代将每个人都牵涉在世界的需求中,私有财产作为人的异己存在通过最为普遍的形式成为了支配“人的存在”的力量,这种力量使得个人越来越具备世界历史的意义,同时也越来越脱离主体性的价值。因此,认识人的世界历史性必然要求我们主张从抽象走向具体,发掘人作为“世界历史”主体的能动特征。

最后,人的世界历史性的对立面的是狭隘地域性,现实场景下民族国家的存在确有相对合理性,但历史的规律告诉的我们,共同体的边界将不再受制于地域与民族,人类将因普遍命运的联系而形成世界范围的共同体。人的世界历史性是马克思基于唯物史观深刻思考的巨大突破,纵向上力求揭示人类社会的发展规律,横向上揭示狭隘地域的民族历史转向联系统一的世界历史的过程。38与之类似的,康德指出由于“人类生活于地球有限的表面这个事实”便决定了突破狭隘地域性的必要,为追求永久和平的状态,每个人内在的作为“世界公民”而存在。可见,一味局限于狭隘的民族认知来解读“人的存在”是不可取的,唯有站在世界历史的角度,从话语间性中寻求人权内容的普遍性。

(二)人权的外化:普遍性与特殊性

人的世界历史性是对于间性之间“关系的人”的法哲学观点,回应了作为“孤立的人”状态下对人权认识的片面性,也为人权外化显现的不同特征提供基本的理论支撑。人权的外化,简单来说就是基于对“人的存在”的认知,外显于具体的人权保障中的人权理念、人权制度、人权规范等内容,这种外化行为是一国或一定区域内对于“人的存在”的认知的核心理解的体现。换而言之,人权外化的过程即人权从应然层面到实然层面的过渡。人权虽然在世界范围内达成了一定的价值共识与通行标准,但并不排除各国结合自己的特殊情况在既有人权规范上探索可取的路径与方法,也就产生了人权外化的不同面相,最为直观的体现就是国际人权体系中的A、B两公约的各自独立签署。39人的世界历史性若拆分来看,可以简单看作在两个维度上对于“人的存在”在关系中的特征表述,即纵向时间维度上表述人的历史性,横向空间维度上表述人的世界性。

从人的世界性维度来看,人权是一种空间维度上的延伸,即普遍性的权利。自人权概念诞生伊始,普遍性便内蕴其中。不论是《人权宣言》、《独立宣言》抑或是《世界人权宣言》的文本中,“人人”的表述模式都意在构建一种普遍化的权利。1993年《维也纳宣言和行动纲领》中更是重申了人权的普遍性原则:“世界人权会议重申,所有国家庄严承诺依照……履行其促进普遍尊重、遵守和保护所有人的一切人权和基本自由的义务。这些权利和自由的普遍性质不容置疑”40。人权普遍性的根源,表现在人们对于人权价值的普遍认同,这种价值根植于人性的表达,是人为了有尊严的生活所需要的基本原则。41经历了血与火的洗礼后,战争的苦痛使人类深刻意识到作为人本身存在的宝贵,这种感情源于每个人对于他者同等经历的移情表达,从而演化为不因地域、身份、民族等因素而被剥夺基本权利的认同,每个人作为世界公民的一份子有自觉的尊重他者的存在并恪守之间最为基本的权利界限。也就是说,人权的普遍性并不在于人权本身具有普遍效力这一事实,而在于间性中“人的存在”所刻画的形象具有世界性维度的这一内容。需要澄清的一个误区是,普遍的人权不等同于均等的人权。功利政治家热衷将人权加以粉饰,并以一个看似“绝对正确”的高标准要求他国人权政策,美其名曰“普遍性”。实则,普遍性所代表的是人们仅凭其作为人就享有这些权利,是在空间维度上拉平自我与客我之间的高度,而这些权利的现实享受仍需受制于客观条件。历史上,西方所极力鼓吹的“普遍人权”也不过是男人、白人的权利,即便在近现代,黑人、穷人也尚未能够完整享受名义上的人权保障。

从人的历史性维度来看,人权是一种时间维度上的压缩,是特殊性的权利。人权的特殊性一般被理解为不同国家和地区由于历史传统、宗教文化、价值理念等因素的差别,在追求人权的充分实现过程中其具体的手段方法和操作模式可以是多元化的,只要不违背保障人权的基本原则,就不该强求一致。42人权是历史的产物,它的实现同当时的社会发展水平息息相关。人的历史性生发出现实的“人的存在”无往而不在实现人的“世界历史性”的途中,而现实中“‘非’世界历史性”因素附着历史、文化、地理等而呈现不同的特征,这恰是人的世界历史性的现实样态。《曼谷宣言》中亦显示了东方文化圈对人权特殊性的理解:“认为尽管人权具有普遍性,但应铭记各国和各区域的情况各有特点,并有不同的历史、文化和宗教背景,应根据国际准则不断重订的过程来看待人权”。43进一步说,也许正是人权的特殊性赋予了人权生生不息的活力,使人在对现实的不满与反抗中不断推演出新兴人权,赋予人权内容以开放性。当今世界,凡能够伫立于一方的族群无不有其自身存在的合理性,正是人权特殊性,“人的存在”才能够享有更为全面的保障。试想若是仅由“公民与政治权利”的话语独霸,那么“经济、社会及文化权利”将成为资本制度性迫害人权的最好工具,保障人之尊严只会沦为一纸空文。因而,特殊性所表现的是时间维度上对“人的存在”认识的高度凝练,并不存在高下之分,应坚持在人权发展过程中独立自主基于现实状况构建人权保障,而不偏听话语盲从盲信“普世”标准。

人的世界历史性是人权的基本特征,观照了处于时空视域下主我与客我间对“关系的人”的法哲学沉思,也是当代人权话语多样性理论支撑。为更清晰的说明人权外化的过程,势必需要将人权普遍性和特殊性间关系厘清。就此而论,两者间的关系或可从两个方面进行理解。其一,普遍性与特殊性是本质与内容的关系。人权外化的过程即人权从应然层面到实然层面的过渡,不难得出人权的普遍性所代表的就是人权的应然层面,人权的特殊性所代表的就是人权实然层面。人权普遍性的支撑在于对人权价值的普遍认同,从另一角度来看这种人权价值本就是的人权所追求的应然状态。与之相对的,人权的特殊性是由人的历史性所衍生而出的多元化样态,是基于共同人权普遍价值和现实状况所形成的“未完成”状态的人权,相对于存在于价值层面的应然人权,人权的特殊性所包含的内容正是人权的实然状态。其二,普遍性与特殊性之间不是相互排斥而是共荣共生的关系。普遍与特殊看似是相互对立的关系,其实二者并不在同一层面进行作用。普遍的是价值理念的普遍,特殊是内容形式的特殊,人权的构建离不开二者任一。特殊性代表了主我的自我认知,而普遍性代表了客我的共识认知,人权的外化就是主我与客我之间的相互承认,也即普遍性与特殊性的共荣共生。概言之,通行的国际人权标准与多样的世界人权话语并行是人权外化的必然路径,也是置于时空视域下“关系的人”认识的合理存在。

(三)“原则与实际相结合”的时空观论证

时空观下的人权具备世界历史性特征,由此“关系的人”既作为主我亦作为客我秉持辩证的视角看待人权发展。“坚持人权的普遍性原则与中国实际相结合”是中国人权话语的基本立场,突出反映了人权之世界历史性的属性,是中国人权理论与人权实践发展的立足点和着眼点。整体来看,空间维度上人权的延伸与时间维度上人权的压缩,二者实际上是时空建构中的两个动态侧面,这也决定了两者间并存保持统一与适度张力的可能性。44因而,就其中的可能性,大致可基于两点来阐述其合理性。

首先,“坚持人权的普遍性原则与中国实际相结合”是基于对“人的存在”在时空维度的精确把握,弥补了西方人权观中理论与实践的脱节。该命题的实质在于调和普遍性(空间)与特殊性(时间)之间的矛盾,普遍性被视为原则般的存在被雪藏其中,或者说作为最低限度的标准,特殊性则作为实际的操作确保人权的效果,普遍性与特殊性分别对应人权的应然与实然、理论与实践。而在西方的话语内容中却透露出明显的脱节,人权的普遍性不仅涵盖理论并且涉足实践,这恰恰是混淆了“孤立的人”与“关系的人”的存在,或者说在其话语体系中从未有目的性的将二者加以区分。将“孤立的人”高度抽象化的“人的存在”生硬套用在实践的“关系的人”人权保障中,忽略了人的世界历史性特征,进而没有认识到人权在时空观的视角下不仅存在普遍性亦存在特殊性。也正是这种单一“孤立的人”的认知使得西方语境下“人的存在”仅能局限于政治领域,这种认知当然是高度理想化的、浪漫主义色彩的,为“人的存在”描绘触不可及的乌托邦,但也注定了其仅是空中楼阁,“关系的人”一如往昔未能够享受到人权甘露的滋润。部分西方国家也意识到现实中人与人的间性差异,并且出台相关福利政策再分配社会财富维系基本人权,这也就造成了现实与理论倒挂的局面。相对的,中国语境下的人权命题不仅将“人的存在”在“孤立的人”视角下凸显主体性,并且在“关系的人”视角下认识世界历史性。但中国的人权观念并非是对于政治领域的人权持有否定的态度,而是相较于“政治人”所享有的机会平等,更重视“社会人”应当享有的参与平等(也可以说是“机会公正”)。显然,这是两个层次的追求,参与的基本平等尚未保障,机会平等的辞藻也不过是光鲜的蜃影。

其次,“坚持人权的普遍性原则与中国实际相结合”与东方哲学中主体观认识一脉相承,并且借助“关系的人”中镜像机制不断推动人权的发展。在东方哲学的思考中,“孤立的人”凭藉格物认识自然秩序反思自我存在,从而达至圣人境界;在对于“关系的人”的认识中将之进一步推演至社会层面,从不曾自诩臻至完满,始终秉持发展的观点认识人权。然则,对于特殊性的强调并非是对于普遍性的否认而是反映在两者共荣共生的关系之内。特殊性是主我的人权认识,需要对照普遍性客我的视角进行调试,同样普遍性也需要特殊性的承认完善普遍性原则,两者互为镜像反思订正。就此看来,以自身人权标准作为普世人权法则苛责他者,显然是陷入了主观主义的陷阱中。实践中,我国坚持人权的普遍性原则,并基于此提出跨越空间维度的人类命运共同体的倡议;并且强调人权的特殊性,鼓励发展中国家积聚时间维度的发展经济基础,这些措施均建立于充分理解“关系的人”存在的世界历史性特征,在时空观的视角下诠释人权的发展历程。

 

三、“权利的人”:人权话语之全面自由发展

人权话语是“人的存在”对人之尊严的价值借由人权概念进行整合,并通过语言、符号及解释等手段表达自身人权理解的方式。由此,话语的表达已然高度抽象对于人权的理解,并更多的集中于对人与共同体(人之聚合体)关系的阐述。在共同体内,对人之尊严的承认概括于权利的形式,人从而可解读为“权利的人”。西方对抗性的话语模式尽管为个人权利划出“不可侵犯的领地”,但潜意识内工具化了“共同体”的存在,反而禁锢了“权利的人”。我国秉持合作性话语模式,将人的全面自由发展作为话语核心,共同体完成由现实态到理念态的转变,自由人联合体被视为人权的最终归宿。

(一)从“共同体异化”到“作为理念的共同体”

在共同体中对于个人权利的绝对推崇将必然导致“共同体的异化”。早期主导西方政治思想的是亚里士多德所言“人自然是趋向于城邦生活的动物”45的政治观念,并认为城邦是“自然的产物”,个人与城邦合乎自然的生长便达到了至善。而在近代史上,霍布斯首次明确地挑战了亚里士多德的理想模型,并提出了一种基于个体自然权利让渡而建立起来的社会契约论的共同体观点,这个共同体被之称为“利维坦”。利维坦的面世割裂了个人与共同体之间相互关系,并在现世中营造了市民社会与政治国家二元分离的政治逻辑。这就好比上帝既无情地将人舍弃在此充满恐惧的尘世间,同时又赋予了人予以防御的至上权利,人权如同戏谑营造般而存在。洛克则在与之对立的层面构建自然状态,并提出了个人相对于共同体的优先性,成为日后西方主流政治观念。在此观念下,国家被视为个人为满足自身利益和需要、充分实现自身权利,从而根据其意志、愿望而理智地协商和创造的产物。46这样语境下的共同体仅成为保障安全及满足利益的工具,失去了古典政治中维系善的“生命力”。诚然,对于个人权利的承认是现代政治理念的一大进步,黑格尔曾言:“如果主体性和人权的自主领域不被承认,那么伦理实体和最坚实的公民共同体就注定会灭亡”,47而如果没有某种“神性”的调节和平衡自由之个人的特殊利益和承认关系,这种个人权利的绝对推崇又将导致共同体自身出现“物化”,共同体不免陷入“异化悖论”之中。

复归到理念意义上的共同体,个体与共同体重新达成和谐关系。共同体的“异化悖论”使得哲学家们不得不重新反思个体与共同体之间的关系,不仅需要将个体视为目的,也要将共同体视为目的,既要使权利成为共同体发展过程中的积极的而非消极的要素,也要使共同体成为权利实现过程中的积极的而非消极的要素。48德国观念论法学家选择将社会契约论改造成一种理念,从而将共同体重新复归于亚里士多德的政治学传统中。这里的理念所阐明的不仅是个体的自由,而且是所有人的自由,亦“一部按照使得每一个人的自由能够与其他人的自由共存的法律而具有最大的人类自由的宪法”。49只是此处“人作为城邦的动物”不在是本初意义上的自然属性,而是在理念上的“自然”属性,共同体也借助理念意义上的存在而重新复归于权利关系的构建。经过演绎,权利与政治逻辑内部之间存在同一性,权利不仅是建立在个人的理性之上,同时也是奠定在共同体的理性之上,即个人之间的相互承认和对理念上共同体的承认。人权所关涉的主要问题是解决个人权利与国家权力的紧张关系,理念意义上的共同体与个人达成一致,实现了双方的和谐。总而言之,对共同体的重新理解克服了传统人权理念下个人权利极具膨胀及对于责任的近乎缄默的态势,为合作性话语模式提供了基本交流平台。

(二)人权的归宿:自由人联合体

马克思在《共产党宣言》中宣称,人类社会发展的终极目的是构建“自由人联合体”——代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的,将是这样一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。50在其中,蕴含着这样的逻辑构成:个体的自我完善和发展不只是停留在个体需要及其满足和不受他人及政府权力侵害和妨碍的范围内,只有在“自由人联合体”的范畴中,个体的自由与社会的自由达成高度统一,个体的人格、创造、独立等特质才能实现其最高和最完善的发展,既承认个体自由的高度开放,又不妨碍正常的社会秩序。需指出,“自由人联合体”并非契约下诞生的“共同体”实体,而是个人与共同体统一的真正共同体。在“权利的人”的面相下,为解决个人与共同体之间的尖锐矛盾,西方哲学家大多选择以原初契约的形式对公域及私域作出了严格的界分,描绘出“有限政府”的现代政治雏形。但在西式语境下“孤立的人”是抽象的、绝对的、趋恶的,自私逐利的个人通过契约将共同体演变为利益交换的平台,共同体反而成为了人全面自由发展的阻碍。马克思摒弃了个人优先的解决路径,批判性提出“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”,51解除了个人与共同体天然对立的固化认知。虚假的共同体是资本主义社会的政治形式,为缓和日益激烈的个人利益与普遍利益的冲突,采取国家这种与实际个体利益及全体利益相分离的形式,其所代表的仅是统治阶级的共同利益而非普遍的“人的存在”的公共利益。52自由人联合体的基础在于每个“孤立的人”的现实性,个人扬弃“强制劳动”而真正按照自我意志自由行动,共同体普遍利益与“权利的人”特殊利益、个人权利与集体权利达成统一,从而联合形成真正的共同体。

在“自由人联合体”中,人的全面自由发展一定程度上意味着个人能力的全面发展,抑或言之,与之相联系社会关系不仅是其自我的关系,也是服从于自我的关系。个人能力的全面发展有赖于权利的保障,因此在“自由人联合体”中,个人的权利被视为个体自我完善及发展的固有资格与能力,国家在现有生产力的基础上应当尽可能为人的全面自由发展的权利营造可能。质言之,“人的存在”从未能够逃离共同体而孤立存在,那些将人与共同体割裂看待的人权理论恰恰忽略了人权的归宿。在全面自由发展的人权话语中,“人的存在”最大程度上被尊重,人不为任何存在所役使从而回归人之主体性本身。实现人的全面自由发展是从人类社会发展的终极意义和价值取向上来界定的,这种话语的构建对于当今普遍为物所异化的阶段而言是有必要的。次之,自由人联合体强调人的全面自由发展是由人的社会实践活动所推动,人的发展史就是社会发展史。因而,人的发展状况是社会发展的重要标志,顺应历史客观规律实现人权话语的自由全面发展是社会发展的必然要求,也是马克思主义对于“人的存在”的根本价值追求。53概言之,人权的归宿就在于构建“自由人联合体”,在于实现人的全面自由发展。

(三)“人民幸福生活”的合作观论证

幸福生活象征人对于未来的美好憧憬,表现在“权利的人”对于自由人联合体内每个人的全面自由发展的期盼。2018年12月10日,习近平总书记首次提出“人民幸福生活是最大的人权”这一中国人权话语的最新成果,并指出“中国发展成就归结到一点,就是亿万中国人民生活日益改善”。54拆解来看,该命题中包含了人民主体论、幸福生活权以及最大涵盖性三个方面的观点陈述,集中表述了“权利的人”面相下合作性话语,从主体话语、内容话语、体系话语反映了对全面自由发展价值的追求。

首先,“人民幸福生活是最大的人权”所秉持的主体话语构成为“人民主体论”。人民作为类存在的特征契合“权利的人”的面相,即人在共同体中不仅作为个人而存在并且作为共同体的一份子而存在。在“作为理念的共同体”内,“权利的人”与共同体之间重新达成调和,也即弱化了人权的防御性机制,将“人的存在”视为共同体发展的一部分,合作的成分逐步超过对抗的内容。进一步来说,西方语境下攻击我国人权以集体泯灭个人的存在,实则是对于“人的存在”的狭隘解读。在与共同体的合作机制中,孤立的个人受特殊性的制约,往往并不能够完整反映“权利的人”的全面诉求而沦为统治阶级篡夺利益的工具,很难与共同体在合作中保持均势追求全面自由发展。“人民”不仅能够很好的统合了个体内的共同诉求,而且群体的力量能够最大程度的与共同体权力形成均势进行合作。唯物史观下,人民是历史的创造者,代表了历史的发展方向,以人民作为主体话语的构成是符合客观历史秩序的。习近平总书记曾说:“广大人民群众共享改革发展成果,是社会主义的本质要求,是我们党坚持全心全意为人民服务根本宗旨的重要体现。我们追求的发展是造福人民的发展,我们追求的富裕是全体人民共同富裕”。55因此,人民的全面自由发展代表的是所有人的解放,是每个人向“自由人”实现的历史发展路径,是社会主义路径下人权话语的必然选择。

次之,“人民幸福生活是最大的人权”所秉持的内容话语构成为“幸福生活权”。幸福生活权是既有权与期待权的复合、政治权与经济权的复合、法定权与道德权的复合,56是一项综合性、开放性的权利。而西方话语内共同体仍维持现实态认知,人为割裂了共同体与个体间的关系,将人权视为战利品或是恩赐物。质言之,源于人之尊严的权利不应简单以正面列举的方式进行权利体系的梳理,此种模式选择会固化人权的范围,限缩人权解释空间,相对之与其列举可为权利,不如表述为应为权利,保持人权内容的开放性与扩大人权解释的范围。幸福生活权在目的上亦代表一种个体与共同体之间的和谐氛围,共同体作为理念态与人权诉求相统一,这种和谐的氛围建立在双方的相互信任与合作之上,是“权利的人”全面自由发展走向自由人联合体的基础。相对之,西方不仅在抗击疫情中践踏基本人权,罔顾生命流逝,更是将国家贱卖于资本势力,彻底沦为制度性剥削人权的手段。可见,“人的存在”只有与共同体处于合作关系并相互促进方能够达成自由人的联合体,实现自身的、充分的、不受限的自主活动。

再次,“人民幸福生活是最大的人权”所秉持的体系话语构成为“最大涵盖性”。何谓“最大人权”,西方传统人权语境下人权只有诉求内容不一,但权利的权能却几乎未曾区分高低大小。同样,此处的最大修饰也并非是对于人权权能的划分,而仅就“包容性”特征所作的描述,主要体现在三个方面:主体的广泛性、内容的丰富性以及体系的综合性。其一,幸福生活权的主体为人民,具体到我国语境下所代表的是全体劳动者。马克思曾言:“生产者阶级的解放是不分性别和种族的全人类的解放”。57换言之,人民所涵盖的范围甚至可以扩展为全人类中向往全面自由发展的人,而“权利的人”作为天然的政治生物与共同体并存最终的归宿就在于自由人联合体。这个意义上而言,人民的主体广泛性比以往任何时代的人权享有者都要接近人权的本质。其二,幸福生活权的内容不单是可为权利的简单相加,更是对于应为权利的“束集”表达,使权利主体“幼有所育、学有所教、劳有所得、病有所医、老有所养、住有所居、弱有所扶”。58因而,幸福生活权不仅是独立的人权概念,也是现有人权体系下诸项权利的集合,其内容的丰富性超越以往任何人权的保障范围。其三,就“人的存在”解读来看,幸福生活权寄托于“权利的人”的面相,是“孤立的人”“关系的人”逐层认知下的人权建构的归宿。就价值追求而言,幸福生活追求的是人的全面自由发展,对应我国共同富裕理想的实现,其项下特定人权分别寓示全面小康的建成(免于贫困的权利)或温饱状态的达成(生存权)。就话语模式入手,幸福生活代表了合作性话语,是传统对抗性话语的超越与升级,凸显了全面自由发展的核心。概言之,最大的人权集中体现在其最大涵盖性上,幸福生活权以其独有的价值阐释了东方哲学语境下对于“权利的人”的理解,体现了中国人权治理过程中的智慧结晶。

 

四、代结语:“人—人权—人权话语”的演进与关系

综上,“人的存在”这一命题,分别对照自然、他者及共同体的参照递进演绎出人之主体性、人权之世界历史性和人权话语之全面自由发展。三重面相的递进式表达一方面代表了“人—人权—人权话语”的演绎进路,另一方面也观照了不同人称视角下对于人权话语的理解:“孤立的人”是对照自然而凸显主体性的人,作为第一人称视角是人权概念的起点,主体观话语表述了人权权重序列;“关系的人”是比对他者而反映世界历史性的人,作为第二人称视角是人权外化的统一,时空观话语阐明了人权发展模式;“权利的人”是参照共同体而强调全面自由发展的人,作为第三人称视角是人权话语的归宿,合作观话语陈言了人权建构基础。三种面相下“人的存在”分别为我国人权话语的命题提供了法理上的支撑,“生存权与发展权是首要的基本人权”表达了东方哲学中对于“孤立的人”的权利位阶判断;“坚持人权的普遍性原则与中国实际相结合”映射了“关系的人”为何人权的外化呈现多元化现状;“人民幸福生活是最大的人权”描绘了“权利的人”怎样在自由人联合体中才能达成幸福生活。

以史为鉴,开创未来。2021年正值中国共产党百年诞辰,百年恰是风华正茂,回望自建国伊始中国人权的巨大变化,用历史映照现实、远观未来,深刻理解新时代中国人权话语的内涵。七十余年中国坚持和发展中国特色社会主义人权理论,不断创新中国特色社会主义人权治理,创造了多项彪炳史册的人权成就,以更加包容、公正和开放的姿态不断推进人权事业的前进。不可否认,新时代中国人权话语尚未形成系统性的理论框架,诸项人权命题还未得到学术界的深入研究,相较于西方发展百余年的话语建构仍显稚嫩,在国际人权话语争论常处于劣势局面。但我们不仅要对西方话语霸权的抵制,更要对自身人权发展的话语进行展示。我国应以更为自信、更为自觉、更为自强的态度阐述中国人权独到的理解和智慧,为世界人权发展增添色彩。

 

注释

1 [英] 约翰·斯特罗克著,渠东、李康、李猛译:《结构主义以来:从列维—斯特劳斯到德里达》,辽宁教育出版社1998年版,第83-128页。

王理万:《以中国为方法的人权话语体系》,《人权研究》2021年第1期,第52-61页。

刘志强:《论人权概念与人权话语的关联互构》,《政法论坛》2020年第6期,第82-91页。刘志强,林栋:《中国人权话语体系研究范式的演进》,《中国社会科学评价》2020年第2期,第53-68页。刘志强:《论中国特色人权话语体系逻辑构成》,《现代法学》2019年第3期,第23-34页。

4 康华茹:《“前白皮书时代”中国国际人权话语考略——以中国政府在联合国人权委员会的法谚和立场文件为中心》,《人权研究》2021年第2期,第65-85页。韩大元:《中国共产党建党初期的人权话语及其变迁:1921-1927》,《人权》2021年第2期,第59-72页。毛俊响、王欣怡:《新中国成立以来中国共产党人权话语的变迁逻辑》,《人权》2020年第1期,第1-18页。

5 毛俊响:《从西方人权话语拓展看中国人权话语的国际化》,《法学论坛》2021年第2期,第

第121-134页。

6 殷浩哲:《突发重大疫情中国家人权话语的功能》,《人权研究(辑刊)》2020年第1期,第60-64页。鲁广锦:《当代中国人权话语的构建维度与价值取向》,《人权》2020年第4期,第1-14页。李超群:《马克思的“人的形象”理论及其对构建中国人权话语体系的启示》,《人权》2020年第1期,第19-42页。李超群:《以“普罗米修斯精神”超越启蒙人权话语——马克思人权思想的范式与逻辑》。张晓玲:《论中国特色社会主义人权话语体系的核心要义》,《人权》2019年第1期,第19-28页。

7 郭忠:《当代中国法理话语的生产机制》,《武汉科技大学学报(社会科学版)》2021年第3期,第315-323页。

8《马克思恩格斯全集》(第一卷),人民出版社1956年版,第461页。

9 [德] 黑格尔著,贺麟、王太庆译:《哲学史讲演录》(第四卷),商务印书馆1978年版,第63页。

10 李秋零主编:《康德著作全集》第6卷,中国人民大学出版社2013年版,第249-250页。

11 吴彦:《法、自由与强制力——康德法哲学导论》,商务印书馆2016年版,第159页。

12 [德] 康德著,韩水法译:《实践理性批判》,商务印书馆2009年版,第95页。

13 [德] 康德著,邓晓芒译,杨祖陶校:《康德三大批判合集(上)》,人民出版社2017年版,第12-13页。

14 曹青云:《亚里士多德“质料形式理论”探源》,《哲学动态》2016年第10期,第69页。

15 [德] 恩斯特·卡西尔著,甘阳译:《人论》,上海译文出版社2013年版,第295页。

16 赵汀阳:《论可能生活》,中国人民大学出版社2010年版,第323页。

17 韩振文:《中国特色人权理论的法理重述——从自然权利到马克思主义“类本质”权利》,18《法治现代化研究》2021年第1期,第113页。

18 《世界人权宣言》,《人权》2008年第5期,第17-19页。

19 化国宇:《人权需要统一根基吗——<世界人权宣言>起草过程中的宗教和哲学论争》,《政法论坛》2020年第5期,第11页。

20 李秋零主编:《康德著作全集》第6卷,中国人民大学出版社2013年版,第28-29页。

21 周晓亮:《西方近代认识论论纲:理性主义与经验主义》,《哲学研究》2003年第10期,第49页。

22 在张彭春建议《世界人权宣言》起草过程中,所表现与强调的是关于儒家孔子“仁”的观点,字面构成翻译为“two-man-mindedness”,但这种新创词不宜直接写入《宣言》而“仁”又很难找到英文中的对应词,最终文本被译为“conscience”,即良心。参见 化国宇:《人权普遍性的仁学基础:从<世界人权宣言>第一条出发》,《西南政法大学学报》2019年第2期,第55-56页。

23化国宇:《人权普遍性的仁学基础:从<世界人权宣言>第一条出发》,《西南政法大学学报》2019年第2期,第56页。

24 [英] 霍布斯著,黎思复、黎廷弼译:《利维坦》,商务印书馆1985年版,第97页。

25安继民、高秀昌注译:《庄子·杂篇·让王第二八》,中州古籍出版社2006年版,第393页。

26 李渔叔注译:《墨子今注今译》,天津古籍出版社1988年版,第243页。

27 《中国的人权状况》,《中华人民共和国国务院公报》1991年第39期,第1348-1392页。

28 习近平:《在全国脱贫攻坚总结表彰大会上的讲话》,《人民日报》2021年2月26日,第2版。

29 习近平:《在庆祝中国共产党成立100周年大会上的讲话》,《求是》2021年第14期,第1页。

30 杨鑫:《生存权的基本内涵及其在人权体系中的地位》,《武汉科技大学学报(社会科学版)》2014年第2期,第170页。

31 汪习根:《习近平法治思想的人权价值》,《东方法学》2021年第1期,第42页。

32 习近平:《决胜全面建成小康社会 夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利》,《人民日报》

33 张文显:《在新的历史起点上推进中国特色法学体系构建》,《中国社会科学》2019年第10期,第39-42页。

34 [德] 于尔根·哈贝马斯著,曹卫东译:《现代性的哲学话语》,译林出版社2011年版,第348页。

35 刘志强:《论时空建构下的两对人权范畴》,《法学评论》2017年第1期,第46页。

36 董晋骞:《“人的世界历史性存在”的实践辩证法内容与人类解放维度——与顾智明先生商榷》,《社会科学辑刊》2010年第4期,第33页。

37《马克思恩格斯选集》(第一卷),人民出版社1972年版,第51页。

38 顾智明:《“人的世界历史性存在”与人的实践自觉》,《中国社会科学》2009年第2期,第40页。

39 联合国大会1966年12月16日分别通过《公民权利及政治权利国际公约》(简称“A约”)及《经济、社会及文化权利国际公约》(简称“B约”),两者与《世界人权宣言》共同构成了国际人权宪章体系的框架。

40 中国人权研究会编:《<世界人权宣言>与中国人权》,四川人民出版社1998年版,第226页。

41 张立伟:《人权的普遍性与特殊性析论》,《西部法学评论》2008年第3期,第124页。

42 徐显明:《对人权的普遍性与人权文化之解析》,《法学评论》1999年第6期,第18页。

43 中国人权发展基金会编:《人权与主权》,新世界出版社2002年版,第227页。

44 刘志强:《论时空建构下的两对人权范畴》,《法学评论》2017年第1期,第50页。

45 亚里士多德著,吴寿彭译:《政治学》,商务印书馆1965年版,第7页。

46 黄涛:《自由、权利与共同体——德国观念论的法权演绎学说》,商务印书馆2020年版,第305页。

47 [意] 洛苏尔多著,丁三东等译:《黑格尔与现代人的自由》,吉林出版集团有限责任公司2008年版,第225页。

48 黄涛:《自由、权利与共同体——德国观念论的法权演绎学说》,商务印书馆2020年版,第313页。

49 [德] 康德著,李秋零译注:《纯粹理性批判(注释本)》,中国人民大学出版社2011年版,第256页。

50 马克思、恩格斯:《共产党宣言》,人民出版社2017年版,第51页。

51 《马克思恩格斯文集》第二卷,人民出版社2009年版,第53页。

52 解丽霞、梁曙光:《阶级解放、劳动主体与共产主义——<共产党宣言>的政治哲学阐释》,《哲学研究》2020年第8期,第33页。

53 朱荣英:《马克思人的全面发展理论的逻辑理路及其价值旨归——兼论促进人的全面发展是中国特色社会主义的最高命题》,《河南大学学报(社会科学版)》2018年第2期,第13页。

54 习近平:《习近平致信纪念<世界人权宣言>发表70周年座谈会强调 坚持走符合国情的人权发展道路 促进人的全面发展》,载《人民日报》,2018年12月11日,第01版。

55 《中共中央召开党外人士座谈会 征求关于制定“十三五”规划的建议的意见》,新华网,

http://www.xinhuanet.com/politics/2015-10/30/c_1116995911.htm,2015-10-30/2021-08-08.

56 刘志强、闫乃鑫:《论作为人权的幸福生活权》,《人权》2020年第6期,第123页。

57 《马克思恩格斯文集》第三卷,人民出版社2009年版,第568页。

58 习近平:《决胜全面建成小康社会 夺取新时代中国特色社会主义伟大胜利》,《人民日报》2017年10月28日,第1版。

相关新闻

暂无数据

暂无数据